解读 | 我国 5G 套餐究竟该如何收费？

我都搞不懂这样的讲法究竟是要为墨家增添光彩还是给墨学泼污抹黑。

故备陈其事，编之于后。其后经数千年，混杂数千百人种，而其称中华如故。

人物、关系加性格，就是《论语》的投影。它源于《论语·卫灵公》所记：在陈绝粮，从者病，莫能兴。当然，这些故事绝大部分不是假的，就是半真半假。波普的标杆由人直接掌握，发展第三世界其实是发展能够制造合乎标准的有效手段，这种手段最终得体现在对第一世界的有效变革中来。全假指的是人物压根非真实的，半假则人物为真，或部分为真，事件有可能是假的。

当我们把对经典文化的各种功能如塑造人格榜样，影响政治行为，累积思想资源，以至提供认同信念等等分别进行描述分析时，就类似于做特定思想文化现象如何影响社会生活的具体研究。那种潜移默化的作用，更值得重视，但这需要整体的理解。为此，他进一步指出，这种战争——兵其实是刑的一种特殊形态，是强制执行礼法的一种特殊手段。

[19] 但是，即便某一国族德衰，但也并能否定其存在的价值，相反，后世君王亦应该兴继之。[7] 李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第531页。可见，在汉语语境中，德的原始语意是指涉族群禀性，我们称其为德性。据汉代刘向《说苑·君道》记载，殷商高宗武丁曾因有亡国之象，而饬身修行，思先王之政，兴灭国，继绝世，举逸民，为此，刘向高尊其为存亡继绝之主。

此后，宋明理学家往往以师道自居，试图通过重塑圣贤之道的传承谱系，接续其中断了的学统与道统，从而达到明学术，正人心以及救世道的目的。四、兴继何物：兴灭继绝的客体性质 就兴继之对象的国与世而言，不论其所指为先王后裔还是前朝之国，也不论是诸侯国抑或卿大夫，它们之所以能成为兴灭继绝的对象客体，乃是由它们自身性质特征所决定，而且这种性质中蕴含了深刻的社会心理文化要素。

[10] 也就是说，孔子兴灭继绝理想要能明确见其成效将有待统治者付诸实现，天子诸侯等统治者才是兴灭继绝的实践主体。[13] 当然，先秦时期也有侯伯复诸侯之国的故事，如齐国在衰弱亦有赖公族田氏存之，当然田氏也有被存之待遇。为此，我们也应该从这个角度去理解孔子兴灭继绝思想的旨趣所在。这个共同体的存续是以祖先神依赖于子孙的祭祀，而子孙的生存也依赖于祖先神的守护这种两者之间的相互依存关系为前提。

另一方面，孔子又对初生的郡县制怀有预见性的真知，对法家式的新的重刑治国怀有强烈的忧惧。[21] 参见范忠信：《起源时期中国法制和秩序的基本旨趣与特征》，《法制与社会发展》2014年第6期。李泽厚还进一步指出，孔子希望恢复远古礼制，强调爱护人民（氏族成员），要求责任和错误由首领来承担，显示出氏族部落社会的原始民主的一面。就先秦时期而言，天子诸侯等统治者是兴灭继绝的实践主体，兴继的对象既有有先王后裔、前朝之国以及本朝诸侯、公卿，它们可以看成是一个以祖先祭祀及族群德性为基础建构起来的政治利益共同体。

[21] 只是，此种天罚革命亦有其限度，即所谓君子不绝人之祀。贤者当世祀，为人非理绝之者，则求其子孙，使复继之。

上古人们崇信天命，因此政法建构和言说一般多假托天命，将制裁或征伐美化为天讨或天罚，也就是说要将推翻暴君王朝的人民反抗行动要美化为革命（革除天命），以其为最大的天罚。相应的，皇侃对世的理解与何晏的基本一致，可以疏为贤者之祀。

在这些研究中，孔子兴灭继绝论往往是作为一种佐证而被引用。但由于刘宝楠运用的是传统考据训诂的研究方法，尚不能对此基本精神作进一步铺陈。孙曜曾经在《春秋时代之世族》一书中指出，不论与公室的矛盾和世族之间的抗争激烈到什么程度，鲁国一直都注意不要断绝对方的血脉，保持着立后继的习惯。早期中国先民在祖先崇拜的基础上通过血食观念而将生者与逝者，祖先（神）与子孙（民）联系起来。[20] 从这一思路出发可以发现，西周、春秋时代普遍存在的兴灭继绝亦可理解为是对天罚兵刑等暴力征伐的一种限制。[27] 与宋代不同，晚清以降兴灭继绝的精神就是以救亡图存的面貌出现，限于篇幅，此不具述。

孔子处在一个治道变革的时代，在此期间，中国社会治理框架正经历着从周制——封建制向秦制——集权制过渡的转型。[1] 遗憾的是，此观念曾在文革时期批林批孔运动中，被作为孔子复礼行动的主要纲领之一而遭到曲解与批判。

《国语·吴语》也有类似记载：求残我社稷宗庙，以为平原，弗使血食。其次，兴灭继绝不仅是王道的标志，同时也是春秋时期霸道的重要规范。

祖先与子孙在祭祀与生命中相互找出自己存在的根据，达到共存。王尔敏认为先秦存亡续绝论蕴含着存祀主义的国际王道思想，参见王尔敏：《先民的智慧：中国古代天人合一的经验》，广西师范大学出版社2008年版，第143-162页。

与传统注疏不同，现代学人在对兴灭国，继绝世进行解读时，往往是直接阐发该观念所具有的政治文化意义及其可能蕴含的当代启示。对此，有学人将王者灭国不绝人之祀视为传统中国社稷宗庙宪制的基本国宪规范之一。德性就成为一种文化界标，以示区别族群边界。诚如《韩非子·解老》所说，子孙祭祀不辍，就是有德，否则就是无德。

[11] 刘向：《说苑》卷1《君道篇》，赵善诒疏证，华东师范大学出版社1985年版，第21页。[17] 萧延中：《德性：群族禀赋的精神象征》，《社会科学》2007年第4期。

[2] 为此，本文将从兴灭国，继绝世的古今注疏谈起，致力于探明兴灭继绝之主客体性质特征及其治道价值，从而揭示孔子此一思想与早期中国之心灵秩序、治理框架以及社会构造的内在关联。再次，兴灭继绝并不是只有王者和霸者才实行的特殊行为，而是在先秦时期的诸侯之间，甚至诸侯国内很普遍。

……政化若此，则天下之民归心焉，而不离析也。五、为何兴继：兴灭继绝的治道价值 从社会政治结构来看，按祖先祭祀共同体与德性共同体分配政治权力、配置经济和文化资源可以说是西周封建制度的核心。

但是，何晏此处并没有对兴继的主体作出界定，也没有对何为非理给予说明，更重要的是，他没有对兴灭继绝何以能使民归心提出充分的解释。孔子希望兴继的绝不仅仅是一个祖先祭祀共同体或曰德性共同体，它同时是一个权利共同体，更是一个制衡共同体，它可以防止统一的中央集权的滥用，制衡其过分扩张。姚中秋在其有关华夏治理秩序的研究中指出，西周先秦时期封建治理的奇妙逻辑在于，这个治理架构从本质上是军事性的，军事渗透于治理的各个方面，而此种封建的军事体制决定了封建的战争形态。[10] 有关先秦诸子的相关言说，参见王尔敏：《先民的智慧：中国古代天人合一的经验》，广西师范大学出版社2008年版，第145-147页。

对此孔子曾评论说：贤哉楚庄王，轻千乘之国而重一言。不难发现，先秦时期兴灭继绝的主体非常广泛，与之对应，先秦时期被兴继的对象也涉及到当时社会的各个阶层，有先王之后裔、前朝之国以及本朝之诸侯、公卿。

[22] 参见吴欢：《安身立命：传统中国国宪的形态与运行——宪法学视角的诠释》，中国政法大学出版社2013年版，第148-149页。原先的封建共同体主义正逐步瓦解，新兴的秦制在形成过程中的无道战争则带来巨大的社会文化灾难，政治权力要么集中到君王，要么集中到中央，君主专制中央集权的所导致的是诸多原有封建共同体的基本构成单位， 如族、家、国，丧失了永保其生命的自然权利，这意味着原先封建制下缓冲中央集权、缓冲君主权力、缓冲权力滥用的那些主体正在消亡。

被称为虎狼之国的秦国虽然为了推行统一大业不择手段，但也曾数度企图存继周王朝的祭祀，在公元前256年西周君向秦献仅有的三十六城和三万人时，秦受其献，归其君于周（《史记·周本纪》）。最后，简要探讨兴灭继绝在宋代所发生的转替及其时代意义。